نویسنده : عبارت پربار «سیاست هویت» به طیف وسیعی از فعالیت‌ها و نظریه‌پردازی‌های سیاسی اطلاق می‌شود که متکی بر تجارب مشترکی از بی‌عدالتی نسبت به اعضای گروه‌های اجتماعی خاص است. صورت‌بندی‌های سیاسی هویتی به‌جای سازمان‌دهی صرف حول اتکا به نظام‌های باوری، مانیفست‌های برنامه‌ای یا وابستگی حزبی، معمولاً هدف‌شان تضمین آزادی سیاسی گروه مشترک‌المنافع به‌حاشیه‌رانده‌شده‌ی خاصی است که در بستر بزرگ‌تر آن حوزه قرار دارد. اعضای این گروه، به قصد خودگردانی بیشتر، شیوه‌هایی را برای درک وجه تمایز خود [با گروه مسلط] ابراز یا مطالبه می‌کنند که شاخص‌گذاری‌های فضای مسلط را به چالش می‌کشد.
1- تاریخچه و حوزه‌ی کاربردی این اصطلاح
در نیمه‌ی دوم قرن بیستم [مشخصاً دهه‌ی 1970] در مقیاسی گسترده شاهد ظهور جنبش‌های سیاسی، بر اساس ادعاهایی در مورد بی‌عدالتی‌های صورت‌گرفته روی گروه‌های اجتماعی خاص بودیم- برای مثال فمینیسم موج دوم، حقوق مدنی سیاه‌پوستان در ایالات متحده، آزادی گروه‌های همجنس‌گرای مرد و زن، و جنبش‌های سرخ پوستان آمریکا. پشتوانه‌ی این جنبش‌های مدنی، بدنه‌ی فلسفی ادبیاتی بود که پرسش‌هایی را درباره‌ی سرشت، خاستگاه و آینده‌ی هویت‌های مورد دفاع مطرح می‌کرد و این جنبش‌ها آن را تقویت می‌کرد.
به‌عنوان شیوه‌ای از سازمان‌دهی، سیاست هویت ارتباط تنگاتنگی با این تصور دارد که برخی از گروه‌های اجتماعی مورد سرکوب واقع می‌شوند؛ برای مثال، هویت کسی به‌عنوان یک زن یا به‌عنوان آمریکاییِ آفریقایی‌تبار، می‌تواند او را مشخصاً در برابر امپریالیسم فرهنگی (شامل کلیشه‌سازی جمعی، حذف، یا تصاحب یک هویت گروهی)، خشونت، استثمار، به‌حاشیه‌راندن، یا ناتوان‌سازی، آسیب‌پذیر کند (یانگ 1990).
سیاست هویت از تجزیه‌وتحلیل چنین اشکالی از بی‌عدالتیِ اجتماعی آغاز می‌شود تا به انحای گوناگون، بازپس‌گیری، بازتوصیف، یا دگرگونی توصیف‌های پیشین مربوط به اعضای آن گروه را معرفی کند. شخص [متعلق به گروه هویتی] به‌جای پذیرش توصیفات منفی ارائه‌شده از سوی یک فرهنگ مسلط در مورد زیردست‌بودنش، درکش از خود و اجتماعش را متحول می‌کند. برای نمونه، کلکتیو کامبهی ریور[1] در بیانیه‌ی اصلی سیاست هویت، که از طریق سنت فمینیستی سیاهان بیان‌پردازی شده، چنین گفت:
در کودکی متوجه شدیم که با پسرها فرق داریم و به‌طور متفاوتی با ما رفتار می‌شود – مثلاً وقتی به ما می‌گفتند که هم به خاطر «خانم بودن» و هم به خاطر این‌که در نگاه سفیدپوستان کمتر قابل ایراد باشیم، [بهتر است که] سکوت کنیم. در فرآیند ارتقای آگاهی، که درواقع همزیستی است، ما شروع به شناخت اشتراکات تجربیات‌مان کردیم، و از طریق به‌اشتراک‌گذاری و رشد آگاهی، سیاستی را بنا کردیم که زندگی ما را تغییر خواهد داد و به‌ناگزیر به ظلم و ستمی هم که بر ما شده پایان می‌دهد. (15-14، 1982)
دامنه‌ی جنبش‌های سیاسی که می‌توان آن‌ها را به‌عنوان سیاست هویت دسته‌بندی کرد، گسترده است: نمونه‌های مورد استفاده در ادبیات فلسفی موضوع، عمدتاً مبارزاتی را دربرمی‌گیرد که برای به‌رسمیت‌شناسی[2] و عدالت اجتماعی از سوی گروه‌هایی از شهروندان است که درون دموکراسی‌های سرمایه‌دارانه‌ی غربی مبارزه می‌کنند، اما جنبش‌های حقوق مردمان بومی در سراسر جهان، پروژه‌های ناسیونالیستی یا مطالبات برای خودگردانی منطقه‌ای از استدلال‌های مشابهی استفاده می‌کنند.
چنان که انتظار می‌رود، هیچ معیار سرراستی برای دسته‌بندی یک نبرد سیاسی به‌عنوان موردی از «سیاست هویت» وجود ندارد. در عوض، این مضمون دلالت بر مجموعه‌ای از پروژه‌های سیاسی دارد که هر کدام از سوی نمایندگان یک کلکتیو با موقعیت اجتماعی متمایز از سایرین که تاکنون نادیده گرفته‌شده، حذف یا سرکوب شده، اتخاذ می‌شود. ارائه‌ی بررسی‌های تاریخی یا جامعه‌شناسانه درباره‌ی بسیاری از جنبش‌های مدنی مختلف که ممکن است به‌عنوان نمونه‌ای از سیاست هویت توصیف شوند، خارج از دامنه‌ی این مقاله است، اگرچه ارجاعاتی به این ادبیات در کتاب‌شناسی ارائه شده است؛ در عوض تمرکز این مقاله روی یک مرور کلی از مسائل فلسفی در این ادبیات گسترده در نظریه‌ی سیاسی است.
همچنین عبارت «سیاست هویت» به یک کیسه بوکس فلسفی می‌ماند که به‌طور فزاینده‌ای در معرض سوءاستفاده‌ی سیاسی است. از زمان اوج‌گیری جنبش‌های سیاسی شناخته‌شده‌ی قرن بیستمی که مضمون سیاست هویت را این‌چنین نمایان کردند، ادبیات آکادمیک وسیعی حول این اصطلاح شکل گرفته‌است؛ گرچه مضمون «سیاست هویت» می‌تواند از نظریه‌های پیشگامان فکری همچون مری ولستون‌کرافت و فرانتس فانون بهره ببرد، اما نوشته‌هایی که، با تمامی مسائل خاص خود، به‌واقع از این عبارت خاص استفاده می‌کنند، به قبل از سال‌های پایانی دهه‌ی 1970 نمی‌رسند.
از این رو، مفصل‌بندی پروژه‌های سیاسی که نوعی از خودآگاهی را به‌عنوان «سیاست هویت» می‌پذیرند، کم‌وبیش با کاربردی از این اصطلاح همراه است که از آن به‌عنوان قسمی کوتاه‌نویسی سلبی برای اشاره به موضع مخالف استفاده می‌کنند.
همان‌طور که در نسخه‌های به‌روز‌شده‌ی این مقاله در 25 سال گذشته دیده می‌شود، این پدیده‌ی اخیر هم نمایان‌تر و هم متنوع‌تر شده‌است: «سیاست هویت» (به طور انتقادی و گاهی اوقات با لحنی تحقیرآمیز) می‌تواند به‌منظور به تصویر کشیدن نوعی فضیلت‌نمایی استفاده شود که به طور غیرمنصفانه‌ای به زنان و افراد تحت تبعیض نژادی به زیان مردان سفید، امتیاز می‌دهد و در عین حال مانع آزادی بیان می‌شود؛ یا، به‌ویژه در گفتمان سیاسی فراتر از دانشگاه، صرفاً نوعی دفاع نامشخص از گروه‌های ذی‌نفع تلقی می‌شود که ملت‌سازی، انسجام فرهنگی یا سنت را تضعیف می‌کند.
برای برخی از منتقدان، سیاست هویت دشمن آرمان‌های لیبرالی است، در حالی که برای برخی دیگر ناجی لیبرالیسم محسوب می‌شود. از یک جهت‌گیری سیاسی متفاوت، سیاست هویت، می‌تواند منظومه‌ای از بایدها با انگیزه‌های ارزشمند تلقی شود که به تسخیر نخبگان درآمده است، یا سیاستی که صورت‌بندی طبقاتی را نادیده می‌گیرد و از به چالش کشیدن نابرابری‌های ساختاری برخاسته از نئولیبرالیسم و سرمایه‌داری جهانی غفلت می‌ورزد.
علاوه بر این، تأکید بسیار بر ذات‌های فردی و انواع وابستگی‌های گروهی مختلف که سیاست هویت آن را مسئله می‌پندارد، دیگر به وضوح در کانون فلسفه‌ی سیاسی جای ندارد. از این‌رو، در حالی که جنبش‌های مدنی که از سنت‌های ضد‌نژادپرستی، تجدید حیات بومیان، فمینیسم، سیاست‌های کوییر یا کنش‌گری برای معلولان برخاسته‌اند کماکان وجود دارند، یافتن مدافعانی که خود را مدافع «سیاست‌های هویت» بخوانند، بسیار سخت‌تر شده، و از این‌رو مفصل‌بندی آن بر مبنای تمایزبخشی با مخالفانش دشوارتر شده‌است.
2. فلسفه و هویت
با این بررسی مختصر در مورد این‌که چگونه سیاست هویت در چشم‌انداز سیاسی قرار می‌گیرد، تاکنون روشن شده که استفاده از اصطلاح بحث‌برانگیز «هویت» انبوهی از سؤالات فلسفی را ایجاد می‌کند. برکنار از کاربردهای منطقی این واژه، احتمالاً برای فیلسوفان ادبیات متافیزیکی در مورد هویت شخصی- حس فرد از خویشتن و تداوم این احساس- آشنا است.
در واقع، بنیان بسیاری از بحث‌های آشکارا عمل‌گرایانه‌تر درباره‌ی شایستگی‌های سیاست هویت، پرسش‌های فلسفی درباره‌ی ماهیت سوبژکتیویته و خویشتن قرار دارد (تیلور 1989؛ هیس 2007؛ باتلر 2015). چارلز تیلور از این بحث کرده که مشخصه‌ی هویت مدرن تأکید بر صدای درونی و ظرفیت اصالت‌بخشی است- یعنی تواناییِ یافتن راهی برای بودن که به‌نحوی با خویشتن صادق باشد (تیلور 1994).
در حالی که آموزه‌های برابریْ بر این مفهوم تأکید دارند که همه‌ی انسان‌ها قادرند به طور فردی عقل عملی یا حس اخلاقی خود را برای یک زندگی اصیل به کار گیرند، سیاستِ تفاوت، زبان اصالت را برای توصیف شیوه‌های زندگی، که در مورد هویت‌های گروه‌های اجتماعی به‌حاشیه‌رانده‌شده صدق می‌کند، به تسخیر خود درآورده است. همان‌طور که سونیا کروکس می‌گوید:
آنچه سیاست هویت را به انحرافی قابل‌توجه از اشکال پیشین و ماقبل هویت‌گرایِ سیاست به‌رسمیت‌شناسی تبدیل می‌کند، تقاضای آن برای به‌رسمیت‌شناسی بر اساس همان زمینه‌هایی است که پیش‌تر به‌رسمیت‌شناسی را انکار کرده است: در مقام زنان، در مقام سیاهان و در مقام لزبین‌ها این گروه‌ها خواستار به‌رسمیت‌شناسی هستند. خواسته‌ی آن‌ها نه این است که بر اساس ویژگی‌های مشترک انسانی در میان آحاد «نوع بشر جهانی» ادغام شوند؛ و نه این است که «علی‌رغم» تفاوت‌های فردی به آن‌ها احترام گذاشته شود. بلکه خواسته‌ی آن‌ها احترام به خودشان به‌سان افرادی متفاوت است (85، 2001).
به‌نظر می‌رسد آنچه در مورد «هویتِ» سیاست هویت مبرم به نظر می‌رسد، تجربه‌ی سوژه، به‌ویژه تجربه‌شان در ساختارهای اجتماعی است که موجد بی‌عدالتی هستند، و احتمال خلق بدیلی مشترک و خود‌خواسته را ممکن می‌کند.
این‌گونه سیاست هویت بر ارتباط بین یک تجربه‌ی خاص و موقعیت سوژه‌ای که به آن نسبت داده می‌شود، استوار است و از این رو بر ادعاهای وحدت‌بخشی در مورد معنای تجارب با بارِ سیاسی برای افراد متخلف تکیه دارد. گاه‌گاه معنای داده‌شده به یک تجربه‌ی مشخص متفاوت از خود سوژه می‌نماید: بنابراین، برای مثال می‌توان به قربانی خشونت جنسی اشاره کرد که به او گفته می‌شود سرنوشت خود را با خطر انداختن خود رقم زده‌است، در حالی‌که او معتقد است مهاجمانش مقصر هستند [نه سوژه].
درک چنین شکاف‌های تفسیری بستگی به روش‌هایی دارد که تفاوت بین روایت‌های معرفتی غالب و دانش‌های تحت سلطه را شناسایی می‌کنند (آلکوف 2018). لذا نگرانی در مورد این جنبه‌ی سیاست هویت حول شفاف‌بودن تجربه، و یکسان‌بودن تفسیر آن تبلور یافته‌است.
منتقدان چنین استدلال می‌کنند که تجربه هرگز صرفاً از نظر معرفت‌شناختی تا پیش از تفسیر نمی‌تواند در دسترس بوده‌باشد (اسکات 1992)؛ بلکه به یک چارچوب نظری- ضمنی یا صریح- نیاز دارد تا به آن معنا ببخشد (هیس 2020) یا شکاف بین تجربه و نقد را پل بزند (مکنی 2022). علاوه بر این، اگر تجربه منشأ سیاست باشد، برخی از منتقدان نگرانند که آنچه کروکس (2001) آن را قسمی «معرفت‌شناسی خواستگاه[3]» می‌نامد، به هنجار تبدیل شود: بر اساس این نگرش، دورنماهای سیاسی [تنها] به واسطه‌ی بیان‌شدن از سوی سوژه‌های دارای تجربیات خاص، مشروعیت می‌یابند.
به گفته‌ی منتقدین، این مسئله امکان انتقاد این دورنماها توسط کسانی‌که تجربه‌ی مشترکی ندارند، را می‌بندد، که به نوبه‌ی خود مانع از گفت‌وگوی سیاسی و ساخت ائتلاف می‌شود. با این وجود، شک و تردید در مورد امکان تجربه خارج از یک چارچوب هرمونتیکی در تضاد (و حتی در هماهنگی) با تلاش‌های پدیدارشناسانه برای بیان مبنای تجربه در بدن زیسته قرار گرفته‌است (آلکوف 2000؛ همچنین رجوع کنید به اوکسالا 2004 و 2011؛ استولر 2009؛ هیس 2020)، یا این مسئله در روایت‌های مربوط به تجسم پیچیده‌ی سوژه وجود دارد (سایبرز 2017). کارهای اخیر، در فلسفه‌ی فمینیستی سیاه نیز با بازگشت به زبان سیاست هویت، تلاش کرده‌اند که دورنماهای سیاسی را در روایت‌گویی ریشه‌دار کنند: برای مثال، کریستی داتسون (2018) استدلال می‌کند که فمینیسم سیاه که از روایت شخصی آغاز می‌شود، روشی ارائه می‌دهد که می‌تواند ناآگاهی را در زمینه‌های استعماری مهاجم تضعیف کند.
با چنین درکی از سوبژکتیویته، به راحتی می‌توان فهمید که منتقدان سیاست هویت، و حتی برخی از حامیان محتاط آن، چگونه می‌خواهند با چالش‌های برخوردگاهی روبه‌رو شوند (هیل کالینز و بیلج 2016). برخوردگاهی هم نوعی هستی‌شناسی است و هم یک روش، که ریشه در فمینیسم‌های زنان رنگین‌پوست، به‌ویژه فمینیسم‌های سیاه دارد (کرنشاو 1989، 1990؛ چو، کرنشاو و مک‌کال 2013؛ هنکوک 2016؛ بیلج 2020؛ کاراستاتیس 2023). انگاره‌ی اصلی آن این است که هیچ محور هویتی را نمی‌توان جداگانه از دیگران درک کرد – حال چه از نظر تجربه‌ی فردی باشد و چه از نظر ساختارهای سیاسی که شالوده‌ی قشربندی اجتماعی را تشکیل می‌دهند.
برای مثال، صحبت از «افراد رنگین‌پوست» بدون تمایز قائل‌شدن بین طبقه، جنسیت، سکسوالیته، زمینه‌های ملی و اتنیکی، به این معناست که فقط تجربه‌ی برخی از اعضای این گروه- معمولاً آن‌هایی که بیشترین امتیاز را دارند- نشان داده می‌شود. مادام که سیاست هویت روی بسیج حول یک محور واحد اصرار می‌ورزد، این امر بر افراد درگیر فشار می‌آورد تا آن محور را به‌عنوان ویژگی مشخصه‌ی خود شناسایی کنند، در حالی‌که در واقعیت امر، آن‌ها ممکن است خود را به‌عنوان وجودی یکپارچه درک کنند که نمی‌توان مشخصه‌ها را به‌طور انتخابی یا تقلیل‌دهنده بازنمایی شود (کاراستاتیس 2017).
تعمیم‌هایی که در مورد گروه‌های اجتماعی خاص در زمینه‌ی سیاست هویت صورت می‌گیرد، ممکن است، علاوه بر توصیف، کارکردی انضباطی در درون گروه پیدا کند، یعنی نوعی از خودشناسی را به افراد دیکته کند که اعضا ملزم‌اند که آن را دارا باشند. بنابراین، همان‌طور که کوامه آنتونی آپیا می‌گوید، هویت جدیدِ از قرار معلوم رهایی‌بخش، ممکن است مانع از خودآئینی شود و «یک نوع از استبداد را با نوع قبلی» جایگزین کند (1994، 163). درست همان‌گونه که گروه‌های مسلط در فرهنگ عمومی اصرار دارند که گروه‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده باید با هم‌جوشی با هنجارهای غالب ادغام شوند، در برخی از رویه‌های سیاست هویت هم، زیرگروه‌های مسلط ممکن است، در نظریه و عمل، بینش خود از هویت گروه را بر همه‌ی اعضا تحمیل کنند.
برای مثال، یک روایت رایج از تاریخ فمینیستی ایالات متحده به ادعاهای جهانی‌سازی‌شده‌ای اشاره دارد که به نمایندگی از زنان در جریان به اصطلاح «موج دوم» جنبش فمینیستی در اواخر دهه‌ی 1960 و 1970 مطرح شد.
نمادهای فمینیستی موج دوم که بیش از هرچیز مورد بحث (و انتقاد) قرارگرفته – زنانی مانند بتی فریدان یا گلوریا استاینم- سفیدپوست، طبقه متوسطی و دگرجنس‌گرا هستند و چنین تصویر تاریخی، غالباً از نقش فمینیست‌های لزبین و فمینیست‌های رنگین‌پوست و فمینیست‌های طبقه‌ی کارگر غافل می‌شود، که هرچند در فرهنگ عامه کمتر دیده شده‌اند، اما به همان اندازه در زندگی زنان تأثیرگذار بودند. برای برخی از فمینیست‌های رادیکال اولیه، سرکوب زنان به‌عنوان زن، هسته‌ی اصلی سیاست هویت بود و نمی‌بایست که با سایر مسائل هویتی آغشته شود.
برای مثال، شولامیت فایرستون، در کتاب کلاسیک خود، یعنی دیالکتیک جنس[5]
، از این صحبت می‌کند که «نژادپرستی، گسترش تبعیض جنسی است» و جنبش قدرت سیاهان[6] صرفاً هم‌دستی سکسیستی زنان سیاه‌پوست را در نوع جدیدی از سرسپردگی مردان سیاه‌پوست بازنمایی می‌کند. بنابراین برای زنان سیاه‌پوست، مبارزه با نژادپرستی (به‌ویژه در میان زنان سفیدپوست) به معنای انشعاب در جنبش فمینیستی بود، که باید بر چالش‌برانگیزی پدرسالاری تمرکز می‌کرد، مسئله‌ای که به‌عنوان مبارزه‌ای میان مردان و زنان، پویایی بنیادی تمام ستم‌ها درنظر گرفته می‌شد (فایرستون 1970: به‌ویژه 103-120).
از این رو، چنین ادعاهایی در مورد جهان‌شمولیِ جنسیت به‌طور گسترده‌ای در نظریه‌ی فمینیستی مورد انتقاد قرارگرفته، زیرا نتوانسته‌اند ویژگی‌های گروه مشترک‌المنافع خود را شناسایی کند. بل هوکس به این نکته اشاره می‌کند که گزاره‌ی معروف فریدان مبنی بر این‌که زنان باید از کنج خانه بیرون بیایند و وارد محیط کار حرفه‌ای شوند، بر تجربه‌ی نسل زنان متأهل سفیدپوست طبقه متوسطی پساجنگ جهانی دوم استوار بود که توسط شوهران حرفه‌ای خود، به خانه‌داری و فرزندپروری محدود شده بودند (فریدان 1963؛ هوکس 1981).
بسیاری از زنان رنگین‌پوست و طبقه‌ی کارگری، برای دهه‌ها در خارج از خانه‌ی خود (گاهی در خانه‌های زنان دیگر) کار کرده‌بودند؛ همچنین برخی از لزبین‌ها سابقه‌ی کار در مشاغل سنتی مردانه را داشتند یا تجربه‌ی نوعی از زندگی خانگی بدون «دستمزد خانوادگی» مردان را داشتند. برای مثال، گلوریا انزلدوآ، با نظریه‌پردازی از تجربه‌ی دورگه‌بودن برای افرادی که هویت‌شان مشخصاً از هنجارهای افراد یک‌رگه دور است، از تجربه‌ی زندگی خودش با یک هویت دورگه، به‌عنوان چیکانا، آمریکایی، بزرگ‌شده در فقر، لزبین و فمینیست، کسی که در سرزمین‌های استعاری صفر مرزی جنوب غربی آمریکا زندگی می‌کند، یاد می‌کند (1999 [1987]). برخی از زنان جنوب جهانی از نظریه‌ی فمینیستی شمال جهانی این انتقاد را مطرح کرده‌اند که ادعاهای خود را به شکل نادرستی جهانی‌سازی می‌کنند. استدلال آن‌ها این است که چنین اقداماتی، به‌جای درک موقعیت متفاوت زنانِ «جهان سوم»، آن‌ها را به‌سان نسخه‌های کمتر توسعه‌یافته یا کمتر روشن‌فکر از همتایان «جهان اولی» خود درنظر می‌گیرد (مهانتی 1991 [1984])؛ یا این‌که، آن‌ها رهایی زنان شمال جهانی را به گونه‌ای توصیف می‌کنند که بهره‌کشی از فقرای جهانی را تشدید می‌کند- مثلاً با حمایت از شرایط اقتصادی که در آن تعداد بیشتری از زنان غربی می‌توانند از کارگران خانگی مهاجر سوءاستفاده کنند (اندرسون 2000). این پرسش که فمینیسم جهانی باید چه نظری درباره‌ی ادعاهای سیاسی هویتی داشته‌باشد، یا چگونه می‌بایست همبستگی میان زنانی که از موقعیت‌های کاملاً متفاوت درون سیستم اقتصادی جهانی می‌آیند را تصور کند، کماکان بدون پاسخ مانده (ویر 2008).
با پیچیده‌تر کردن روش‌های برخوردگاهی، خود دسته‌بندی‌های هویتی که با هم تلاقی پیدا می‌کنند، ممکن است خود به‌عنوان مفاهیم تاریخی و متغیر [جداگانه] در نظر گرفته‌شوند. برای مثال، در مورد «نژاد»، علی‌رغم سابقه‌ی پیچیده‌ای مبتنی بر ذات‌گرایی بیولوژیکی در ارائه‌ی گونه‌شناسی‌های نژادی، ایده‌ی تفاوت نژادی بر پایه‌ی ژنتیک تا حد زیادی بی‌اعتبار شده‌است؛ معیارهایی که جوامع مختلف (در زمان‌های مختلف) برای سازمان‌دهی و سلسله‌مراتب‌بندی «صورت‌بندی‌های نژادی» استفاده می‌کنند، سیاسی و وابسته به شرایط هستند (اومی و وینانت 1994 [1986]). در حالی‌که برخی از ویژگی‌های فیزیکی انسان‌ها به شکلی سطحی از طریق ژنتیک تعیین شده‌اند، گروه‌بندی افراد مختلف به نژادها هیچ‌گونه تفاوت بیولوژیکی الگوواری را نشان نمی‌دهد. آنچه این دسته‌بندی‌ها نشان می‌دهند، مجموعه‌ای از معانی اجتماعی با تبعات سیاسی [مختلف] است (آلکوف 1997، 2006). «قانون یک قطره[7]» یکی از بدنام‌ترین مثال‌ها از تلاش برای عقلانی نشان‌دادن تفاوت نژادی به‌عنوان یک پایه‌ی بیولوژیکی در ایالات متحده است، که بر اساس آن اگر فردی حتی «یک قطره» از «خون سیاه» در رگ‌هایش وجود داشته‌باشد، سیاه‌پوست تلقی می‌شود. آدریان پایپر به این نکته اشاره می‌کند که نه تنها این باور در خوانش‌های معاصر از هویت نژادی به قوت خود باقی مانده، بلکه به این معناست که با توجه به سابقه‌ی طولانی اختلاط نژادی در ایالات متحده – اعم از اجباری و داوطلبانه – تعداد بسیار قابل توجهی از افراد اسماً «سفیدپوست» ایالات متحده‌ی امروزی باید دوباره به عنوان «سیاه‌پوست» دسته‌بندی کرد (پایپر 1996). در کشورهایی که دسته‌بندی‌های نژادی رسمی داشته‌اند، مبارزات افراد برای دسته‌بندی مجدد (تقریباً همیشه به‌عنوان عضو گروه نژادی با بیشترین امتیاز) اغلب برای برجسته‌کردن وابستگی نژاد به شرایط، مشخصاً در مرزهای دسته‌بندی‌های آن مطرح می‌شود. و تاریخ طرز تلقیِ گروه‌هایی نظیر ایرلندی‌های آمریکا، که به‌طور قابل‌توجهی از افراد غیرسفیدپوست به سفیدپوست تغییر کرد (ایگنیتیو 1995)، تز تبارشناسانه‌ای در این زمینه نشان می‌دهد که چه کسی سفید به حساب می‌آید. با پیروی از نظریات فوکو (1978)، به نظریه‌ای تز تبارشناسانه گفته می‌شود که ادعای اولویت هستی‌شناسانه‌ی هویت به‌عنوان چیزی تاریخی و برآمده از روابط قدرت، بازنویسی می‌شود (هیز 2020، 14). با این حال، این ادعا که نژاد «از نظر اجتماعی برساخته‌شده» است، به خودی خود بیان‌گر قسمی سیاست هویت خاص نیست. در واقع، وابستگی نژاد به شرایط و عدم ارتباط آن به دسته‌بندی‌هایی که در زندگی روزمره معنای بیشتری دارند (مانند اتنیسیته یا فرهنگ) ممکن است ثمر‌بخشی سیاسی آن را با محدودیت روبه‌رو کند: درست همان‌طور که فمینیست‌ها محدودیت‌های استناد به «هویت زنانه» را یافته‌اند، آسیایی-آمریکایی‌ها هم احتمالاً متوجه این امر هستند که در میان ملت‌های مختلفی مانند چینی‌ها، هندی‌ها یا ویتنامی‌ها، مشخصه‌ی نژادی آن‌ها به خودی خود بستر مشترکی برای همکاری در میان مردمان ایجاد می‌کند. این‌که یک شهروند آمریکایی از میراث یهودی نروژی و اشکنازی، در فرم سرشماری اعلام می‌کند که «سفیدپوست» است، نسبت به تجربه‌ی هویتی او یا حتی رابطه‌ی متفاوتش با یهودستیزی اطلاعات چندانی نمی‌دهد (اگرچه در ایالات متحده‌ی پسا‌ترامپ، احتمالاً بیشتر به این مسئله پرداخته می‌شود [جاردینا 2019]).
درگیری انتقادی با ریشه‌ها و مفهوم‌سازی سوبژکتیویته، همچنین چالش‌هایی برای سیاست هویت در چارچوب پساساختارگرایانه مطرح می‌کند. چنین چالش‌هایی بر این اساس استوارند که سیاست هویت بر مبنای بینش نادرستی از سوژه استوار است که فرض می‌کند نوعی متافیزیک جوهر[8] وجود دارد- یعنی، این‌که یک سوژه‌ی منسجم و یکپارچه با خودش، از نظر هستی‌شناسانه (اگر نه واقعاً) مقدم بر هر شکلی از بی‌عدالتی اجتماعی است (باتلر 2006 [1990]). این سوژه ویژگی‌های اساسی خاصی دارد که معرف هویتش است، و بر این ویژگی‌ها، اشکالی از اجتماعی‌سازی تحمیل می‌شود که سبب می‌شود تا ویژگی‌های غیر ضروری دیگری را در خود درونی سازد. بنابه این اظهارات، این موضع نه تنها هستی‌شناسی هویت، بلکه اهمیت سیاسی آن را به شکلی نادرست بازنمایی می‌کند. پساساختارگرایان این دیدگاه بدیل را عرضه می‌کنند که خود سوژه همیشه پیش‌تر محصول گفتمانی بوده، که هم شرط امکان یک موقعیت سوژه معین را بازنمایی می‌کند و هم محدودیت‌هایی برای اشکالی از خودسازی وضع می‌کند که افراد می‌توانند در آن شرکت کنند. هیچ هویت واقعی- چه فردی و چه گروهی- وجود ندارد که از شرایط امکان تحققش جدا باشد، و هرگونه توسل سیاسی به صورت‌بندی‌های هویتی باید با پارادوکس عمل‌کردن از موقعیت‌های سوژه‌ای که باید با آن‌ها هم مخالفت کند، درگیر شود. مسئله‌ی اصلی در این موضع‌گیری این است که هر ادعای هویتی باید حول یک استثنای اساسی سازمان‌دهی شود:
یک هویت در رابطه با مجموعه‌ای از تفاوت‌ها که از نظر اجتماعی شناخته شده‌اند، ایجاد می‌شود. این تفاوت‌ها برای وجود آن ضروری هستند. اگر تفاوت‌ها وجود نداشتند، هویت در تمایز و استحکام خود وجود نمی‌داشت. در این رابطه‌ی ضروری، مجموعه‌ی دومی از تمایلات قرار دارد که خود نیازمند کاوش هستند، که هویت‌های تثبیت‌شده را به‌صورت فرم‌های ثابت پنهان می‌کند، طوری‌که انگار ساختار آن‌ها بیان‌گر نظم واقعی اشیاء است. هنگامی‌که این فشارها غالب می‌شوند، حفظ یک هویت (یا حوزه‌ای از هویت‌ها) مستلزم تبدیل برخی تفاوت‌ها به نوعی از دیگربودگی، شر، یا یکی از جانشین‌های متعدد آن است. هویت برای وجود داشتن نیاز به تفاوت دارد، و تفاوت را بدل به نوعی از دیگربودگی می‌کند تا اطمینان خود را تضمین کند. (کنالی 2002، 64)
بنابراین، خطر سیاست هویت این است که آن‌ها یک خودشناسی، که درواقع در مخالفت با هویت غالب تعریف شده، را اصالتاً متعلق به خود یا گروه مربوطه می‌داند، در حالی‌که هویت غالب معمولاً خود را به‌عنوان هویتی بی‌طرف معرفی می‌کند. بازپس‌گیری چنین هویتی به عنوان هویت خود، تنها می‌تواند وابستگی آن را به دیگری تقویت کند، و سلسله‌مراتب سرکوب‌گرانه را بیشتر درونی و تقویت کند. این خطر اغلب با ادعاهایی مبنی بر این‌که هویت‌های خاص اساسی یا طبیعی هستند، پنهان می‌شوند، مشابه چیزی که در مورد نژاد مشاهده کردیم. برای مثال، برخی از فعالان اولیه‌ی همجنس‌گرای گِی بر ماهیت تغییرناپذیر و اساسی هویت جنسی خود تأکید می‌کردند. آن‌ها خود را یک گونه‌ی طبیعی متفاوتی از افراد، با حقوقی مشابه افراد دگرجنس‌گرای (سفیدپوستِ طبقه متوسطی) به‌عنوان (گونه‌ی طبیعی دیگری) می‌دانستند تا از این طریق بتوانند همان حقوق را در ازدواج و زندگی خانوادگی، مالکیت اموال، انباشت ثروت شخصی و فرهنگ مصرف، داشته‌باشند.
این نوع از سازمان‌دهی (که بیشتر به مردان گِی طبقه متوسطی مرتبط است) با جذبه‌های پیچیده و همزمان خود برای تفاوت‌های اساسی در هویت جنسی و شباهت در آرزوها و ادعاهای حقوقی، قدمتی طولانی دارد و به فعالیت‌های هموفیلی پیش از شورش استون‌وال برمی‌گردد (به بحث تری 1999، به‌ویژه صفحات 353-357 مراجعه کنید). در حالی که فمینیست‌های لزبین اولیه سیاست کاملاً متفاوتی اتخاذ کردند که حول رهایی از ستم پدرسالاری و خلق فضاهای مجزا برای زنانی که خود را به‌عنوان زن می‌شناسانند، متمرکز بود، خیلی‌ها هنوز به یک هویت زنانه‌ی اصیل و مشخصاً فمینیستی استناد می‌کردند. هویت‌های زنانه‌ی دگرجنس‌گرا، خود محصول سرکوب بودند، اما در ادبیات یک بدیل اتوپیایی متصور می‌شد که در آن هویت‌یابی به‌عنوان زن، لزبین‌بودن را در درون هر زنی آزاد می‌کند (به‌عنوان مثال، رادیکالزبینس 1988 [1970]). بنابراین، شیفت پارادایم که اصطلاح «کوئیر» نشان می‌دهد، بیان‌گر شیفت به الگویی است که در آن هویت‌ها بیشتر به طور خودآگاهانه تاریخی شده‌اند و به‌عنوان محصولات وابسته به تاریخ‌های مشخصی دیده می‌شوند، نه گونه‌های طبیعی بادوام یا اساسی (فلان 1989 و 1994؛ بلاسیوس 2001). میشل فوکو در کتاب تاریخ سکسوالیته[9] به‌طرز معروفی از این بحث می‌کند که «همجنس‌گرایی، به‌عنوان یکی از اشکال جنسیت، زمانی ظاهر شد که از لواط به نوعی زنامردی[10] درونی، یعنی به نوعی نر-مادگی روح، منتقل شد. لواط یک انحراف موقت بود؛ در حالی‌که همجنس‌گرا اکنون یک گونه محسوب می‌شود» (فوکو 1978، 43). گرچه غالباً از فوکو به‌عنوان مبتکر چنین استدلال‌های «تبارشناسانه» در مورد همجنس‌گرایی یاد می‌شود، اما نویسندگان دیگری هم هستند که در پیدایش این پارادایم جدید سهیم بوده‌اند و اغلب نادیده گرفته شده‌اند (مانند ام. مکاینتاش 1968). چنین نظریه‌هایی کماکان با روایت‌های ذات‌گرایانه‌ی رایج در مورد جنسیت و هویت جنسی همزیستی می‌کنند، یعنی روایت‌هایی که به دنبال یک ژن مشخص، ساختار مغزی یا سایر ویژگی‌های بیولوژیکی هستند که با محیط تعامل ندارد و رفتار جنسی-هنجاری (از جمله گاه‌گاه هویت ترنس) و میل جنسی همجنس را توضیح می‌دهد.
مسئله فقط سؤالات معرفت‌شناسانه و متافیزیکی درباره‌ی این‌که چگونه می‌توانیم بدانیم «جهت‌گیری جنسی» چه نوع پدیده‌ای است، نیست، بلکه شامل سؤالات اخلاقی و سیاسی زیادی هم می‌شود. برخی از کنشگران گِی، تبیین‌های بیولوژیکی سکسوالیته را به‌عنوان دفاعی در برابر دیدگاه‌های همجنس‌گراهراس می‌بینند که معتقدند مردان گِی و زنان لزبین می‌توانند امیال خود را به‌صورت داوطلبانه تغییر دهند. در واقع حتی تا به امروز، به نظر می‌رسد که خیلی از خصومت‌های غریزی با روایت‌های تبارشناسانه یا پساساختارگرایانه از سکسوالیته در اجتماعات گِی و لزبین، از این حس دوگانه‌ی افرادی ناشی می‌شود که احساس می‌کنند نمی‌توانستند جز گِی باشند، و هر چیزی که یک دیدگاه اساساً ذات‌گرایانه از سکسوالیته ارائه ندهد، درها را برای تلاش‌های بیشتری در زمینه‌ی «درمان» همجنس‌گرایی می‌گشاید (مثلاً از طریق «تراپی تبدیل[11]»). با این حال، ممکن است چنین استدلالی مطرح شود که تجربه‌ی احساسات بدنی و حس توأمان فرد از خود که منشأ آن صرفاً در درون خود فرد است، هم عمیقاً احساس می‌شود، و هم از این منظر واقعی است، و همچنین تجربه‌ای است که سابقه‌ی بیشتری از فرد دارد (هیز 2007؛ سالامون 2010). بعلاوه، بنابه ادله‌های ایو سدویک، هیچ شکل خاصی از توضیح در مورد منشأ ترجیحات جنسی نمی‌تواند در برابر استراتژی‌های نامحدود همجنس‌گراهراسی مقاوم باشد (سدویک 1990، به‌ویژه 22-63). این‌که تمایل جنسی، زندگی متافیزیکی خاصی پیدا می‌کند، این واقعیت را نادیده می‌گیرد که عموماً رفتار جنسی است – نه یک «هویت» انتزاعی – که مورد نکوهش اخلاقی قرار می‌گیرد. بنابراین، سیاست‌های کوئیر تلاش می‌کنند تا دسته‌بندی‌های «گِی» و «لزبین» و همچنین «دگرجنس‌گرا» (یا به‌طور کلی سایر دسته‌بندی‌های فکری اجتماعی) را به چالش کشیده و نشان دهند که دوگانه‌ی همجنس/غیرهمجنس، نظیر بسیاری از دوگانه‌های دیگر در تاریخ روشنگری غرب که این دوگانه هم احتمالاً بر آن استوار است و آن را تقویت می‌کند، نه تنها متقابلاً دخیل است، بلکه حالت سلسله‌مراتبی هم دارند (دگرجنس‌گرایی برتر، عادی و اصیل است، در حالی‌که همجنس‌گرایی پست، انحرافی و اقتباس‌شده است) و حتی به صورت طبیعی یا توصیفی جلوه می‌کند.
این مواضع متناقض درون سیاست جنسیتی و سکسوالیته در تاریخ گسترش سازمان‌دهی گِی و لزبین به افرادی با سایر وابستگی‌های کوئیر مثال‌زدنی هستند. کسانی که خود را «گِی» و «لزبین» توصیف می‌کردند، این سؤال را مطرح کردند که آیا افراد دوجنس‌گرا (بای‌سکشوال) و ترنس‌جندر (و سپس اینترسکس، هم‌زن-هم‌مرد (دو روح)، آسکشوال (غیرجنس‌گرا)، و سایر) تجربیات و منافع مشابهی برای ایجاد یک جنبش سیاسی هویتی را دارند یا خیر. در واقع، این تردید گاهی اوقات در جهت عکس عمل می‌کرد: نه همه‌ی افراد ترنس یا اینترسکس خود را کوئیر تلقی می‌کنند و نه همیشه اهداف سیاسی مشترکی با سازمان‌دهندگان گِی و لزبین دارند. این رد کردن فرضی همسانی، یک مشابهت طعنه‌آمیز در چالش‌ها برای گنجاندن زنان ترنس در فضاهای صرفاً زنانه (یا حتی شناساندن آن‌ها به‌عنوان «زن») پیدا می‌کند. امکان همبستگی فمینیستی در سراسر کشورهای مستقل مشترک‌المنافع و توسعه‌یافته، به محوریت هویت‌های جنسی و جنسیتی – و چگونگی درک آن‌ها از ماجرا – بستگی دارد و بر فضاهای سیاسی و سازمان‌دهی تأثیر می‌گذارد (هیز 2003). سنت‌های سیاست فمینیستی ترنس، مستیزا و سایبورگ در برابر ادعای همسانی مقاومت کرده و الگوهایی را توصیه کرده که تاریخ‌مندی موقعیت‌های سوژه و کثرت درون‌سوژه‌ای را دربر می‌گیرد (استون 1991؛ هاراوی 1991؛ لوگونس 1994؛ بچر 2014 را برای بررسی کلی ببینید).
بنابراین، هر نمونه‌ای از «سیاست هویت» باید هم به این مسئله بپردازد که «هویت» چگونه فهمیده می‌شود و هم این‌که «سیاست» چگونه عمل خواهد کرد. ایجاد شباهت یا تفاوت میان اعضای گروه‌های اجتماعی تنها تا آن‌جا مهم است که درون الگویی برای تعامل با ساختارهای قدرت که تجربیات مشترکی از ستم را خلق می‌کند، قرار گیرد. در این زمینه، اتهام رایج این‌که سیاست‌های هویتی ذهنیت قربانی‌بودن را ترویج می‌کنند، اغلب به‌طور سطحی مطرح می‌شود. با این حال، وندی براون هشیاری موشکافانه‌تری علیه خطرات کینه‌توزی[12] (انتقام اخلاقی از سوی بی‌قدرت‌ها) عرضه می‌کند. بنابه ادله‌های وی، سیاست هویت در تاریخچه‌ی خاص خود درون نظم سرمایه‌داری لیبرال، به‌صورت بی‌وقفه «دلبستگی‌های زخم‌خورده» را تقویت می‌کند، همان دلبستگی‌هایی که ادعای قطع آن‌ها را دارد: «بدین‌ترتیب، هویت سیاسی‌شده، خود را صرفاً از طریق تثبیت، بازگویی، دراماتیزه‌کردن و حک‌کردن درد خود در سیاست، بیان کرده و برای خود یا دیگران هیچ آینده‌ای نمی‌بیند که بتواند بر این درد چیره شود» (براون 1995، 74). چالشی که سیاست هویت نمی‌تواند به آن پاسخ دهد، این است که به دسته‌بندی‌های سلسله‌مراتبیِ که در تقابل با یکدیگر تعریف شده‌اند، دلبسته است و بیش از حد با زخم‌های ساختگی هم‌ذات‌پنداری می‌کند؛ این چالش با بحث‌های بیشتر در مورد موقتی‌بودن سیاست هویت روبه‌رو شده‌است: آیا هویت‌یابی در عوض این‌که مبتنی بر حذف مملو از کینه‌توزی نسبت دیگران متفاوت [با ما] از یک اجتماع سیاسی باشد، می‌تواند بر اساس همبستگی آینده‌نگرانه پی‌ریزی شود (نگاه کنید به زریلی 2005؛ ویر 2008؛ بامبرا و مارگی 2010)؟ همچنین این پرسش مطرح می‌شود که آیا درد همیشه یک زمینه‌ی ثابت و واپس‌گرایانه برای ادعاهای هویتی است یا ممکن است واقعیتی مشروع برای بسیج باشد، همان‌طور که توبین سیبرس در مورد معلولیت این مسئله را مطرح می‌کند (2017، 322-3). به عبارت دیگر، آیا متوسل‌شدن به میزان آسیب ناشی از سرکوب به سرکوب‌شدگان – از جمله درد بی‌عدالتی، دردهای عاطفی یا روان‌شناختی، یا گاهی‌اوقات دردهای فیزیکی – همیشه می‌تواند گروهی را در هم‌ذات‌پنداری از طریق آن درد بسیج کند، یا آیا «درد و رنج… گاهی اوقات می‌تواند منابعی برای بینش‌های معرفت‌شناسانه‌ی هویت اقلیت محسوب شود»؟ (322).
برخی از طرفداران سیاست هویت مدعی هستند که پساساختارگرایی از نظر سیاسی ناتوان است و فقط قادر به شالوده‌شکنی است و هرگز قادر به عمل نیست (هارتسوک 1998، 205-226). با این حال، پروژه‌های سیاسی با انگیزه تزهای پساساختارگرایانه هم وجود دارد. برای مثال، پیکربندی جودیت باتلر از کنش‌پذیری[13] برای درک توسعه‌ی سوژه، به آن‌ها و سایرین امکان می‌دهد که بتوانند اجراهای به‌هم‌پیوسته را مفصل‌زدایی کرده و معانی‌ای که با آن آراسته شده‌اند، را معکوس کنند (باتلر 2006 [1990]). باتلر به‌طور مشهوری از این بحث می‌کند که سوژه‌های جنسیتی از طریق کنش‌های تکراری ساخته می‌شوند که جنسیت در آن‌ها تکرار و ته‌نشست می‌شود (برای فرد و همچنین به‌عنوان مجموعه‌ای از دسته‌بندی‌های اجتماعی)، اما می‌تواند همواره (در نظریه) مختل شود. جنسیت نه تنها یک کیفیت هستی‌شناسانه‌ی پیشین برای سوژه‌ها نیست، بلکه همیشه در حال شکل‌گیری است و از این رو همواره مستعد براندازی است. باتلر در دردسر جنسیتی[14] (باتلر 2006 [1990]) از مثالِ پوشیدن لباس زنانه استفاده می‌کند تا نشان دهد که چگونه یک اجرا (به معنای واقعی کلمه) می‌تواند جنس و جنسیت را مفصل‌زدایی کند و جنسیت را به‌عنوان یک نمایش زیبا‌شناسانه و اجتماعی نشان دهد که می‌تواند دست‌مایه‌ی تمسخر، ابهام یا احترام قرار گیرد. این مثال بحث‌برانگیز بود، اگرچه سایر منتقدان نمونه‌های دیگری را برای این منظور پیشنهاد کرده‌اند: هنر مفهومی آدریان پایپر با نشان دادن این‌که چگونه نژاد به طور فعال تفسیر و بازسازی می‌شود و هرگز امری ثابت و بدیهی نیست، تلاش می‌کند تا خودشناختی فرضی نژاد را مختل کند (مثلاً به موما 2018 مراجعه کنید)؛ یا لیندا زریلی در مورد کار «ساختن جهان» کلکتیو کتاب‌فروشی زنان میلان بحث می‌کند – یک گروه فمینیستی که دیدگاه سوژه‌محور از وضعیت آسیب‌دیده‌ی زنان را رد کرده و به جای آن یک عمل پیش‌رونده از آزادی را برای خود بر می‌گزیند (2005، فصل 3).
3. درگیری‌های فلسفی معاصر با سیاست هویت
نمونه‌های بیشتری هستند که سیاست هویت را به‌عنوان گزاره‌ای نادرست برای مشاجره‌های مختلف مطرح می‌کنند. شکلی که این مشاجرات معمولاً به خود می‌گیرند این است که «سیاست هویت» را به‌عنوان یک منبع بزرگ‌نمایی‌شده و خودشیفته از مشکلات سیاسی معرفی می‌کنند که در آن اقلیت‌های غیربازنمایی، ابراز وجود خود را از طریق دستورکارهایی از گلایه یا غرور به پیش می‌برند و در این راه تلاش می‌کنند تا آزادی بیان و حقوق دیگران را سرکوب کنند. نکته‌ی مهم در این جدل‌ها، این است که مثال‌ها نادر و استدلال‌ها بدون طول و تفصیل هستند، و همین نوشتن یک مدخل فلسفی درباره سیاست هویت را به طور فزاینده‌ای چالش‌برانگیز می‌کند. ادبیات در علوم سیاسی، که به تحلیل زمینه‌هایی می‌پردازد که چنین مجادلاتی قدرت می‌گیرند، بیشتر بر زمینه‌های مختلف رشد پوپولیسم راست افراطی متمرکز شده‌است (مانند گوریف و پاپایوآنو 2022). کاس مود و کریستوبل کالتواسر (2017) پوپولیسم را به‌عنوان یک جهان‌بینی تعریف می‌کنند که پیکره‌ی سیاسی را به دو دسته تقسیم‌بندی می‌کند که در یک سو مردم پاک قرار دارند و در سوی دیگر نخبگان فاسد. پوپولیسم به کبکبه و دبدبه‌ی لیبرال دموکراسی به‌عنوان فریبی از جانب نخبگان سیاسی می‌نگرد و یک سیاست ناسیونالیستی و اقتدارگرا را ترجیح می‌دهد که رانه‌ی آن خصومت نسبت به اقلیت‌ها و به‌طور کلی با کثرت‌گرایی است. تا آنجایی که شهروندان واقعی دولت-ملت به‌صورت محدود و انحصاری درون این اشکال کثرت‌گرایی تعریف می‌شوند، به طور پارادوکسیکالی گونه‌ای از سیاست هویت خود را تشکیل می‌دهند (نوری و رولاند 2020) که اغلب با برتری‌طلبی سفیدپوست، زن‌ستیزی، دارای تفکر اصلاح نژادی و هوموفوبیا مشخص می‌شوند (به‌عنوان مثال کارل 2019، کاول 2021، کورالس و کریک 2022). در کانون این دیدگاه، گاهی درک ضمنی و گاهی صریح از مداخلات فمینیستی و ضد‌نژادپرستانه به‌عنوان تهدیدی برای ملت، خانواده و سنت نهفته است. کتاب سال 2024 جودیت باتلر چه‌کسی از جنسیت می‌ترسد؟ نقش مفهومی «جنسیت» را در این شیوه تفکر در طیف وسیعی از مطالعات موردی، از کلیسای کاتولیک گرفته تا ترامپیسم، تحلیل می‌کند.
برخی از مفسران، مشخصاً در ایالات متحده، این ایده‌ی اساسی‌تر را مطرح می‌کنند که سیاست هویت – که هنوز به‌طور دقیق تعریف نشده، اما به‌عنوان خواسته‌های رسمی برای ارج‌گذاری به اقلیت‌ها بر اساس صرف عضویت در گروه درک می‌شود – یک مانع اصلی برای لیبرالیسم کارکردی است. بر اساس این دیدگاه، سیاست هویت ذات‌گرایانه است (که نسخه‌ای از معرفت‌شناسی منشأ کروکس را عرضه می‌کند) و سیاستی ایزوله‌شده ایجاد می‌کند که در آن گروه‌ها تنها از اهمیت تجربیات خود صحبت می‌کنند و نه کمونیته‌ی سیاسی بزرگ‌تری که ممکن است آن را شکل دهند (آپیاه 2018). این‌که دنبال افرادی بگردید که شبیه خودتان هستند، به‌جای کسانی‌که در ارزش‌های سیاسی مشترکی به‌عنوان هم‌پیمانان دارند، این خطر را در پی دارد که تحلیل‌های سیاسی انتقادی از موقعیت‌های اجتماعی پیچیده کنار گذاشته‌شده و اعضای گروه‌های اجتماعی خاص را به‌عنوان تنها افرادی که قادر به طرح یا درک ادعاهای عدالت هستند، برتر تلقی کند. همان‌طور که مارک لیلا در مصاحبه‌ای در مورد کتاب سال 2017 خود در این مورد، دانشجویان خود را این‌چنین توصیف می‌کند (یکی از اهداف سیاسی هویتی وی):
آنچه من می‌بینم، اساساً تا آنجایی که آن‌ها سیاسی هستند، منافع سیاسی آن‌ها محدود به این مسئله شده که آن‌ها هویت خود را چگونه می‌بینند یا این‌که مسائل هویتی را چگونه درک می‌کنند. من از عدم علاقه به امور نظامی، ساختار طبقاتی، اقتصادی جا خوردم، و برای آن‌ها تنها اقتصاد برای ورود به مدرسه‌ی بیزنس مطرح بود. همچنین علاقه‌ای هم به مذهب آمریکایی نداشتند. همه‌ی این موضوعات می‌تواند به شما در درک بهتر کشورتان یاری دهد. اما آن‌ها بیشتر جذب کلاس‌هایی می‌شوند که در مورد خودشان هستند (رمنیک 2017 [منابع اینترنتی دیگر]).
استدلال مربوط به فرانسیس فوکویاما را در نظر بگیرید که می‌گفت قرن بیستم قرن اقتصاد در سیاست بود – رقابتی بین چپ و راست وجود داشت که در آن چپ خود از طریق حقوق کارگران، رفاه اجتماعی و بازتوزیع قوی تعریف می‌کرد و راست در تلاش بود تا از طریق کوچک‌کردن بخش همگانی و فروش خدمات همگانی که در مالکیت عموم بود و جایگزینی آن‌ها با بازار خصوصی، دولت را کوچک‌تر کنند. در مقابل، او این مسئله را مطرح می‌کند که در قرن بیست‌ویکم، چپ‌ها تمرکز «کمتری روی ایجاد برابری اقتصادی فراگیر دارند و بیشتر بر ارتقای منافع گروه‌های به حاشیه‌رانده‌شده تمرکز کرده‌اند، مانند اقلیت‌های اتنیکی، مهاجران و پناهندگان، زنان و LGBT ها. راست هم در این بین، مأموریت اصلی خود را به‌سان حفاظت میهن‌پرستانه از هویت ملی سنتی بازتعریف کرده، که اغلب به صراحت با نژاد، اتنیک یا مذهب مرتبط است» (فوکویاما 2018، 91). ظاهراً این مسئله چپ را در مقابله با نابرابری‌های روزافزون ناتوان ساخته، و تمرکز آن را به سمت «مسائل فرهنگی»، و اعتبار بخشیدن به درونیات و دستیابی به شناخت معطوف کرده‌است – یعنی تمام چیزهایی که ناسیونالیست‌های نژادپرست به راحتی می‌توانند آن را جذب کنند:
امروز، هویت ملی اعتقادی آمریکا، که در پی جنگ داخلی پدیدار شد، باید احیا شود و در برابر حملات هر دو طیف چپ و راست از آن دفاع کرد. در میان راست‌ها، ناسیونالیست‌های سفیدپوست مایلند هویت ملی اعتقادی را با هویتی مبتنی بر نژاد، اتنیک و مذهب جایگزین کنند. در میان چپ‌ها هم، حامیان سیاست هویت تلاش کرده‌اند مشروعیت داستان ملی آمریکا را با تأکید بر قربانی‌شدن تضعیف کنند و در برخی موارد این‌طور استنباط کنند که نژادپرستی، تبعیض جنسیتی و سایر اشکال محرومیت نظام‌مند [گروه‌های مختلف] در دی‌ان‌ای کشور وجود دارد (108).
این نسخه از سیاست هویت تنها کمی بیش از تاریخ جنبش‌های اجتماعی یا ادبیات فلسفی آکادمیک شناخته شده‌است. با این وجود، بحث عمومی روی پرسش‌های جدی در مورد میزان تضاد یا همخوانی سنت‌های روشنفکری و نهادی لیبرال با برهان‌های سیاسی هویتی نهفته در سیاست‌های فمینیستی، کوئیر یا نژادی انتقادی استوار است. در سطح فلسفی‌تری، منتقدان لیبرالیسم این بحث را مطرح کرده‌اند که هستی‌شناسی اجتماعی لیبرال – الگوی ماهیت و رابطه‌ی بین سوژه‌ها و کلکتیوها – نادرست بوده‌است. اغلب شهروندان به‌صورت مفهومی افرادی اساساً شبیه هم درنظر گرفته می‌شوند، مانند چیزی که در آزمایش فکری معروف جان رالز با «وضعیت اصلی» دیده می‌شود، که در آن نمایندگان شهروندان از نظر مفهومی از هرگونه هویت یا وابستگی خاصی محروم شده تا بتوانند تصمیمات عقلانی در مورد قرارداد اجتماعی اتخاذ کنند (رالز 1971). تا جایی که منافع گروهی در واحد سیاسی لیبرال بازنمایی می‌شوند، این منافع معمولاً تمایل دارند به‌عنوان انجمن‌ها و اشکالی از کثرت‌گرایی گروه‌های ذی‌نفع فهمیده شوند که به موجب آن افراد با منافع خاص داوطلبانه به یکدیگر ملحق شده و از این طریق یک لابی سیاسی را ایجاد کنند. شهروندان آزادند که ترجیحات فردی خود را ابراز کنند (مثلاً از طریق رأی دادن)، یا برای لابی‌گری نظام‌مندتر خود را به یک کل تبدیل کنند (مثلاً با تشکیل انجمنی مانند لیگ کمونیته‌ی محله). با این‌حال، این لابی‌ها نه با هویت اعضای خود، بلکه بیشتر بر مبنای منافع و اهداف مشترک تعریف می‌شوند، و زمانی‌که برای پیشبرد مواضع خود اقدام می‌کنند، سوژگی به حاشیه‌رانده‌شده‌ی اعضای گروه به خودی‌خود زیر سؤال نمی‌رود. در نهایت، به گفته‌ی منتقدان، احزاب سیاسی، به‌عنوان سایر ارگان‌های اصلی دولت لیبرال دموکراتیک، لحظات کمی از شمولیت را دارند، چرا که حول انضباط حزبی، پاسخگویی به گروه‌های لابی و گستردگی محبوبیت انتخاباتی سازمان‌دهی می‌شوند. در نهایت به گفته‌ی منتقدان، لیبرال دموکراسی سنتی از منظر هستی‌شناسانه، از دو جهت آسیب‌پذیر است: اول این‌که، شهروند بی‌طرف نظریه‌ی لیبرالی در واقع حامل هویتی است که سفیدپوست، مرد، بورژوا، توانمند و دگرجنس‌گرا است (پیتمن 1988؛ دی استفانو 1991؛ میلز 1997؛ پاتمن و میلز 2007)، و دوم این‌که، چارچوب‌های لیبرالی که بر برابری رسمی و رویه‌گرایی تمرکز دارند، نمی‌توانند به‌طور مؤثر به حاشیه‌سازی ساختاری، که در دولت‌های لیبرال سرمایه‌داری متأخر پایدار است، بپردازد و حتی ممکن است با این روند حاشیه‌سازی هم‌دست باشند (یانگ 1990؛ پی ویلیامز 1991؛ براون 1995؛ ام. ویلیامز 1998؛ میلز 2017). این هستی‌شناسی ضمنی تا حدی توضیح می‌دهد که چرا کشورهای دارای لیبرال دموکراسی تاریخی به‌طور مداوم نتوانسته‌اند مشارکت کامل اعضای گروه‌های به حاشیه‌رانده‌شده را در ساختارهای قدرت محقق کنند. برای درک بهتر، به فهم عمیق‌تری از سوژه‌های سیاسی نیاز داریم، که از طریق موقعیت اجتماعی خود ساخته شده‌اند، و به‌واسطه‌ی نهادهای لیبرالی، که خود محصول تاریخ‌های استعماری و امپریالیستی است، شکل گرفته‌اند (لوسوردو 2011). به‌طور مشخص، تاریخ و تجربه‌ی بی‌عدالتی، با خود چشم‌اندازها و نیازهای خاصی به بار آورده که نمی‌توانند از طریق نهادهای موجود به آن‌ها رسیدگی کرد. افراد به خاطر عضویت در یک گروه اجتماعی مشخصی سرکوب می‌شوند – یعنی کلکتیوی که اعضای آن تحرک نسبتاً کمی به داخل یا خارج از آن کلکتیو دارند؛ و عضویت خود را معمولاً به‌صورت غیرارادی تجربه می‌کنند، عموماً هم از سوی دیگرانِ [خارج از گروه] به‌عنوان عضو آن گروه اجتماعی شناخته می‌شوند، و فرصت‌های آن‌ها عمیقاً متأثر از رابطه‌ی گروه آن‌ها با گروه‌های فرادست به‌واسطه‌ی نظام امتیازوری و ستم‌گری است (کود 2006). نهادهای دموکراتیک لیبرال دائماً با چالش شناخت چنین بی‌قرینگی‌های هویتی دست و پنجه نرم کرده‌اند، در حالی‌که بر برابری رویه‌ای و لفظی در نهادها تأکید می‌کنند. در این زمینه، منتقدان همچنین گوشزد می‌کنند که ادغام (یا به عبارتی تحریک‌آمیزتر، جذب) یک اصل هدایت‌گر در لیبرالیسم است (کالان 2005 را ببینید). اگر سوژه‌ی لیبرال به شیوه‌ی پیشنهادی یانگ (1990) رمزگذاری شده‌باشد، آن‌گاه تلاش برای اعمال هنجارهای لیبرالی برابری ممکن است خطر انطباق اعضای گروه‌های حاشیه‌ای با هویت سرکوب‌گران خود را به همراه داشته‌باشد. به‌عنوان مثال، بسیاری از مفسران سیاست جنسیت و سکسوالیته معترض کمپین‌هایی هستند که از حق ازدواج زوج‌های همجنس‌گرا یا هر بازنمایی دیگری از افراد کوئیر برای پیروی از هنجارهای دگرجنس‌گرایان ([مشخصاً] سفیدپوست یا طبقه متوسطی) دفاع می‌کنند، زیرا این کمپین‌ها به‌جای این‌که شرایط تاریخی، مادی و نمادین الگوی مسلط موجود را به چالش بکشند، دستاورد حقوقی روابط عاشقانه و جنسی همجنس‌گرایان را در الگوی غالب جذب می‌کنند (مثلاً پوار 2017). فحوای کلام آن‌ها این است که اگر برابری این است، این مسئله بیشتر شبیه محو هویت‌های اجتماعی فرودست است تا ادغام واقعی آن‌ها در واحد سیاسی. برخی از منتقدان معتقدند که تمام این بحث‌ها نشان‌دهنده‌ی رد کردن لیبرالیسم به‌عنوان سیستمی ناکافی برای رفع نابرابری‌های اجتماعی است، که محرک سیاست هویت است. با این حال، دیگرانی هم هستند که سیاست هویت را یک مکمل ضروری لیبرالیسم می‌دانند که از این طریق می‌توان تعهدات ارزشی عمیق‌تر آن را تحقق بخشید، و برخی از لیبرال‌های رادیکال این بحث را پیش کشیده‌اند که پتانسیل و جهت‌گیری‌های ارزشی درونی لیبرال دموکراسی کماکان می‌تواند از طریق عملیاتی‌کردن قدرتمند‌تر این ارزش‌ها محقق شود (برای یک اثر علمی که به‌طور قابل‌توجهی از این موضع دفاع می‌کند، به میلز 2017 مراجعه کنید، و برای نسخه عامه‌پسند آن به بیوشامپ 2020 [منابع اینترنتی دیگر] مراجعه کنید).
بنابراین، از آنجایی‌که سیاست هویت آماج حملات جریان‌های پوپولیست راست افراطی و منتقدان لیبرال است، زندگی پر جنب و جوشی دارد. بعد عجیب‌تر مسئله آن‌جاست که مفسران دست‌چپی هم چندان تمایلی به آن ندارند. از نظر اولوفمی تایو، سیاست هویت (مانند خیلی از چیزهای دیگر) در معرض «تسخیر نخبگان» قرار گرفته‌است – پدیده‌ای که به موجب آن «اندک ثروتمندان موجود، منابع و نهادهایی که می‌توانند به بسیاری از مردم خدمت برسانند، را در جهت سمت و سوی منافع و اهداف محدود خود به‌کار می‌گیرند…
به‌طوری‌که افراد دارای امتیاز اجتماعی تمایل دارند بر منابعی که برای خیر همگانی در نظر گرفته‌شده، کنترل پیدا می‌کنند» (2022، 22). بر اساس تحلیل او، این مسئله در برنامه‌های مطالعاتی سیاه‌پوستان که به تسخیر دانشمندان بورژوا درآمده، یا در اتحادیه‌هایی که اعضای نژادی متفاوت دارند، ولی تصمیم‌گیری‌ها توسط سفیدپوستان صورت می‌گیرد، مشاهده می‌شود (31).
اغلب مارکسیست‌ها (اعم از ارتدوکس و تجدیدنظرطلبان) و سوسیالیست‌ها، سلطه‌ی سیاست هویت را به‌عنوان پایان نقد ماتریالیستی رادیکال (مانند رید و مایکلز 2023) و تسلیم‌شدن به نقد فرهنگی به‌جای تحلیل ریشه‌های مادی ستم، تفسیر می‌کنند. برای مثال، در یک شماره ویژه از مجله‌ی مارکسیستی ماتریالیسم تاریخی[15] در سال 2018، مقدمه‌ی ویراستاران با تأیید مقاله‌های منتشرشده از این صحبت می‌کند که این مقاله‌ها نشان می‌دهند چگونه:
چپ‌ها از مفهومی که هویت را به‌صورت مادی و وابسته به بسترهای تاریخی و جغرافیایی می‌دیدند، دست کشیده‌اند… و در عوض ما شاهد پذیرش هژمونیک یک بدیل ذاتاً ارتجاعی هستیم: که در آن نژاد، جنسیت و سکسوالیته را به‌عنوان جوهر‌های متصل شده به فرد، خودساخته و خود برحق‌نما درنظر گرفته می‌شوند. چنین مصالحه‌ای نه تنها دوگانه‌ی طبقه/هویت را تقویت کرده، بلکه به یک تخیل سیاسی مسدودشده‌ای منجر شده که در آن سیاست‌های مبتنی بر هویت تنها می‌توانند در چارچوب منطق لیبرال-سرمایه‌داری مفهوم‌پردازی شوند. (کومار و همکاران 2018، 5-6)
با این رد کردن‌های مشابه از سوی منتقدان سیاسی غیرهم‌راستا، سیاست هویت را هم از نظر فکری و هم از نظر سیاسی جناحی و غیرسیاسی تلقی می‌شود، با این تفاوت که در این نسخه توجه را از ویرانی‌های سرمایه‌داری متأخر به سمت سازگاری‌های فرهنگی روبنائی جلب می‌کند که ساختارهای اقتصادی را بدون تغییر باقی می‌گذارد و پوششی برای تشدید نابرابری‌های ساختاری فراهم می‌کند (لگر 2023).
این بحث قدمت زیادی دارد – و احتمالاً به خود مارکس برمی‌گردد. در دهه‌ی 1990، برای عرضه‌ی یک مثال نسبتاً جدید، نانسی فریزر از سلطه‌ی چشم‌گیر دیدگاه‌هایی که نابرابری را ذاتی ساختارهای «فرهنگی» هویتی می‌دانند که افراد خواهان کنار زدن آن هستند، ابراز تأسف می‌کند. بنابه ادله‌های وی، چنین الگوهای به‌رسمیت‌شناسی که «ویژگی‌های «گروهی» را از طریق شناسایی ویژگی‌های آن» بزرگ‌نمایی می‌کنند، هویت‌هایی را به‌وجود می‌آورند که خود محصول ساختارهای سرکوب‌گر هستند.
در مقابل، نابرابری در نظام توزیع به راه‌حل‌هایی نیاز دارند که هدف‌شان «جمع کردن بساط همه‌ی گروه‌ها به‌عنوان گروه» باشد (فریزر 1997: 19). اگر رَدپای ریشه‌های فکری استدلال فریزر، به‌واسطه‌ی نظریه‌ی انتقادی به مارکس برمی‌گردد، با تبارشناسی فوکو استدلال‌های مشابه دیگری مطرح شده‌است. لوئیس مکنی در کتاب خود در سال 2008، تحت عنوان علیه به‌رسمیت‌شناسی[16]، از این بحث می‌کند که ادعاهای هویتی که در کانون بسیاری از جنبش‌های اجتماعی معاصر قرار دارند، به‌عنوان خواسته‌هایی برای به‌رسمیت‌شناسی در زمینه‌ی یک روایت بیش از حد ساده‌شده از قدرت بازنمایی می‌شوند.
بنابه ادله‌های مکنی، گرچه نظریه‌پردازان به‌رسمیت‌شناسی معمولاً با الگوی هگلی سوژه شروع می‌کنند، که به‌صورت دیالوگ‌گونه شکل می‌گیرد و لزوماً جایگاه‌مند است، اما خیلی زود پیامدهای رادیکال چنین دیدگاهی را برای صورت‌بندی سوژه کنار می‌گذارند.
سوژه‌ی به‌رسمیت‌شناسی به سوژه‌ای شخصی‌سازی‌شده و جعلی تبدیل می‌شود – که از نظام‌های اجتماعی بزرگ‌تر قدرت که شرایط تحقق را برای «هویت‌های» خاص ایجاد می‌کنند، جدا شده‌است (2008، به‌ویژه 1-23). به این ترتیب، مباحث پیرامون شکل‌گیری سوژه که در کانون بحث‌های فلسفی سیاست هویت قرار دارند، هم‌تراز گفت‌وگوهای هابرماسی‌ها و فوکویی‌ها درباره امکان یک سوژه‌ی استعلایی می‌شود که می‌تواند رویه‌های نقد را متوقف کند (نگاه کنید به آلن 2008). این بحث عمری طولانی و به اشکال معاصری ادامه دارد (نگاه کنید به فریزر 2010؛ 2013؛ مکنی 2022).
برای مثال، گلن کالتارد (2014) از این بحث می‌کند که تغییر در روابط دولت استعماری و بومیان در کانادای کنونی از هم‌سان‌سازی بی‌پرده به مطالبه‌های به‌رسمیت‌شناسی متقابل (به‌ویژه برای تمایز فرهنگی) نمی‌تواند استراتژی مناسبی برای استعمارزدایی تلقی شود.
کالتارد با خوانش تاریخ فکری سیاست به‌رسمیت‌شناسی از رهگذر هگل، سارتر، فانون تا بن‌حبیب، این ادله را مطرح می‌کند که این گفتمان تکرار (و گاهی سرپوش) برای روابط پدرسالارانه، نژادپرستانه و استعماری بین مردم بومی و دولت کانادا است که گویی قصد اصلاح این روابط را دارد.
در عوض، او از پارادایم احیای انتقادی بومیان دفاع می‌کند که بر تاریخ فرهنگی و رویه‌های اقتصادی استوار است که نه ذاتی آنهاست و نه رمانتیک‌سازی شده‌اند، و همچنین به هیچ عنوان به ساخت رابطه‌ی امتیازمحور با دولت کنونی کانادا بستگی ندارد.
آئودرا سیمپسون استدلال مشابهی مطرح می‌کند که در آن سیاست به‌رسمیت‌شناسی در بستر سلب مالکیت مردم بومی از سوی استعمارگران، تاریخ خود را انکار می‌کند، و فرض را بر این می‌گذارد که به‌رسمیت‌شناسی برای بومی‌ها به‌جای این‌که عواقب مادی و سیاسی گسترده‌ی سرقت زمین و حاکمیت بومی را به رسمیت بشناسد، می‌تواند در چارچوب «هنر نمایشی عمدتاً دولتی» مانند آشتی رخ دهد که ظلم‌های استعمارگران را به‌عنوان اتفاقی مربوط «در گذشته» تلقی کرد و مستلزم عذرخواهی بداند (2017، 6-7).
از همان روزهای اول، ارائه‌ی یک دوگانه (یا یک انتخاب) بین به‌رسمیت‌شناسی و بازتوزیع، یا بُعد فرهنگی و اقتصادی، از سوی کسانی به چالش کشیده‌شده که به این موضوع اشاره می‌کردند که سیاست برخوردگاهی جنسیت، سکسوالیته و نژاد همیشه درگیر ساختارهای سرمایه‌داری بوده یا از طریق آن فهمیده می‌شود (باتلر 1997؛ بالابردن مفهوم ضدیت[17] 2005؛ والترز 2018).
مدافعان سیاست هویت در مقابل به این نکته اشاره می‌کنند که سازمان‌دهی سیاسی از طریق فمینیسم معاصر و ضد نژادپرستی – به‌عنوان مثال از طریق جنبش‌هایی مانند می‌تو[18] یا جان سیاهان مهم است[19] – هرگز مؤلفه‌های اقتصادی برای تحلیل‌های خود را نادیده نگرفته‌است. دوگانه‌ی بین نقد اقتصادی، که در بحث «بازتوزیع» مطرح می‌شود، و بحث هویت گروهی که در «به‌رسمیت‌شناسی» مشخص می‌شود، ممکن است گاهی اوقات به‌گونه‌ای هدایت شوند که گویی دو مقوله جدا از هم هستند.
به‌هرحال، به سختی می‌توان این ایده را پذیرفت که حامیان تلقی جنسیت، سکسوالیته یا نژاد به‌سان محورهای برخوردگاهی معنای فردی و قشربندی اجتماعی، همواره جنبه‌های اقتصادی تحلیل‌های خود را نادیده گرفته‌اند. بنابه اشارات سوزانا دانوتا والترز، «نقد سیاست هویت به این مسئله بستگی دارد که هویت را صرف قلمرو افراد محروم و به‌حاشیه‌رانده‌شده بدانیم» و همچنین مردان سفیدپوست (شامل طبقه‌ی کارگر و مردان دگرجنس‌گرایی که سوژه‌های کمونیته‌ی خیالی پوپولیست دست‌راستی هستند) را همچون کسانی ببینیم که در قلمرو «هویت» نیستند (والترز 2018، 477).
همان‌طور که پل جاشوا در توضیح پاسخ «همه جان‌ها مهم است» به «جان سیاهان مهم است»، این مسئله را به‌مثابه «سیاست هویتِ ضد‌هویتی» تعبیر کرده که «بر پایه‌ی پذیرش یک نظام نژادپرستانه‌ی از پیش مستقرشده است که پس از قرن‌ها اعمال قانونی و عملی زور، که در زمان حال به‌صورت تقریباً بی‌صدا به اجرا درمی‌آید، در زیرساخت‌های سیاسی-اجتماعی تثبیت شده‌است… علی‌رغم ادعاهای جهان‌شمول‌گرایانه‌اش، چنین سیاستی، یک سیاست هویت‌گرای پوشیده باقی می‌ماند که از طریق یک روایت هژمونیک، (دوباره) خود را به‌عنوان یک ضد روایت شمول‌گرایانه‌ی رادیکال معرفی می‌کند» (2019، 16).
هر بار که در این مقاله بازبینی می‌شود، بیشتر وسوسه می‌شویم که بنویسیم «سیاست هویت» یک اصطلاح منسوخ است که بیش از حد تحت تأثیر منتقدانش قرار گرفته و بخشی از یک فرهنگ واژگان سیاسی تقلیل‌دهنده است که به‌طور شگفت‌آوری از چپ سوسیالیست، لیبرال میانه و راست پوپولیست را در بر می‌گیرد. با این حال، هنوزم در سال 2024، نسخه‌های جدیدی از بحث به‌رسمیت‌شناسی در مقابل بازتوزیع، جدل‌های مستمری در مورد مطالبات برخوردگاه‌بودن، و اشکال جدید مقاومت سیاسی در درون جنبش‌هایی که زیر چتر «سیاست هویت» در جریان هستند، وجود دارد.
سیاست هویت هم انعطاف‌پذیر است و هم تعمیم‌پذیر و کماکان بر ادعاهای سیاسی جدید تأثیر می‌گذارند: برای مثال، یک ادبیات گسترده به معلولیت به‌عنوان مجموعه‌ای متنوع و پویا از تجربیات بی‌عدالتی اجتماعی نزدیک می‌شود که خودشناسی‌هایی را در میان معلولان شکل می‌دهد و سیاستی را برمی‌انگیزاند که بر لزوم تغییر رویه‌های طردکننده فرهنگ غالب پافشاری می‌کند (سایبرز 2006، 2008؛ کافر 2013؛ دیویس 2013).
شاید برای فیلسوفان مهم‌ترین نکته این باشد که هرگونه ایده‌ای درباره‌ی هویت، در حال حاضر در دوره‌ای از تکامل سریع قرار دارد. تلاش‌ها برای رمزگشایی از ژنتیک انسانی و شکل‌دادن به آرایش ژنتیکی افراد آینده (ریچاردسون و استیونز 2015)، ساخت نسخه‌ی بدل از انسان‌ها، یا پیوند خارجی اندام‌های حیوانی و غیره، همگی سؤالات فلسفی مهمی در مورد چیستی نوع بشر مطرح می‌کنند.
با این‌که روزبه‌روز افراد بیشتری از فناوری‌های ارتباطاتی بدون‌پیکر و مرموز برای تشکیل اتحادهای سیاسی استفاده می‌کنند، به نظر می‌رسد که هویت‌های مهم هم تغییر کنند. هویت‌های جدید بیشماری ایجاد و به‌صورت آنلاین به مذاکره گذاشته می‌شود.
برای مثال، پاول دامبروسیو و هانس گئورگ مولر (2021) این بحث را پیش می‌کشند که رسانه‌های اجتماعی شکلی از هویت خلق کرده‌اند که آن را «سودآوری» می‌نامند، به‌طوری‌که در آن سوژگی فرد دیگر نه از طریق عضویت در گروه‌های اجتماعی فرادیجیتال، و نه به‌واسطه‌ی عمل اخلاقی یا سیاسی فرد به‌مثابه یک شهروند، بلکه از طریق ساخت پروفایل‌های آنلاینی مشخص می‌شود که مکرراً از سوی دیگرانِ نوعی در قسمی اثر حلقه‌ای اعتبار‌سنجی می‌شوند. در نهایت، رفتارها، باورها و خودشناسی‌ها بیشتر به‌سان سندرم‌ها و اختلالاتْ آسیب‌شناسی می‌شوند، از جمله از طریق هویت‌یابی «انواع» جدیدی از افراد (که به نوبه‌ی خود زمینه‌ساز خلق اشکال جدیدی از سیاست هویت است).
به‌طور فزاینده‌ای، این فهرست طولانی از متغیرهای مبهوت‌کننده برای اندیشه‌ی سیاسی هویتی، مباحث مطرح‌شده در اینجا را به سمت الگوهای ضد هویت‌گرایانه سوق می‌دهد که زندگی جسمانی، عواطف، زمان یا مکان را به‌عنوان مفاهیم سامان‌دهنده در نظر می‌گیرند.
برای مثال، هم ماتریالیسم‌های نوین و هم فلسفه‌های نئو-ویتالیستی، در بستر سیاسی خود، به‌جای بودن، بر شدن تأکید دارند، که نشان‌دهنده‌ی نوعی از تردید «پساانسان‌گرایانه» نسبت به اعطای اولویت هستی‌شناسانه به هر مشخصه‌ی مشترک انسانی (ولف 2020، 2010)، شکاکیت نسبت به گفتمان‌های اصالت و تعلق، و تمایل به تمرکز بر راه‌حل‌های سیاسی زایا و آینده‌نگرانه است (بامبرا و مارگی 2010؛ کول و فراست 2010؛ کانولی 2011).
مرزهای میان انسان‌ها و سایر حیوانات (هاراوی 2007؛ دونالدسون و کیملیکا 2014، 2016)، میان موجود زنده و غیرزنده (شارپ 2011)، و میان ابژه‌ها و سوژه‌ها (بنت 2009) به شدت به چالش کشیده شده‌است. پاندمی کووید-19 بیش از هر زمان دیگری نشان داد که مرزهای بدن‌های انسانی با محیط‌های‌شان نفوذپذیر هستند.
این تأکیدات به کرّات در سایر هستی‌شناسی‌های فرآیندی بازتاب پیدا کرده‌است – چه کار آنماری مول در انسان‌شناسی پزشکی (2002) باشد، که به بازاندیشی بدن‌ها می‌پردازد و آن‌ها را به‌عنوان نیروهای اجتماعی و زیست‌شناختی پویا و درهم‌تنیده در شکل‌گیری به سوژگی‌های سیاسی می‌بیند (پروتوی 2009)، و چه در شیوه‌هایی که تجربه‌ی غیرمستقیم و به‌واسطه‌ی فناوری، که «هویت‌های» معاصر ما را شکل می‌دهد (تورکل 2023). این انبوه تغییرات و تضادها ممکن است پایان عصر سیاست هویت تلقی شود.
با این حال، صرف‌نظر از محدودیت‌های ذاتی در صورت‌بندی‌های سیاسی هویتی، قدرت گفتمانی ماندگار این مضمون، نشان‌دهنده‌ی درهم‌تنیدگی عمیق پرسش‌های مربوط به قدرت و حکومت مشروع با مطالبات خودگردانی است که بعید به نظر می‌رسد از میان بروند.
پیوند با متن انگلیسی:
